두려움과 떨림 Problema III

 

• 두려움과 떨림 제3장 1편
• 두려움과 떨림 제3장 2편
• 두려움과 떨림 제3장 3편

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Problema III
아브라함이 그의 시도를 사라에게, 엘리에셀에게, 이삭에게 숨긴 것은 윤리적으로 정당한가?

 

그 자체로 윤리적인 것은 보편자(det Almene)입니다. 결국 보편자로서 폭로된 것입니다. 단독자는 직접적이고, 감각적이고, 심리적(정신적)인 것으로 규정되며, 은폐된 것입니다. 따라서 그의 윤리적 과제는 은폐에서 자신을 풀고 보편자 안에서 폭로되게 하는 것입니다. 그가 은폐된 것에 남고자 바랄 때마다, 죄를 범하게 되고 영적 시험에 빠집니다. 자신을 폭로함으로써만 그는 이 시험에서 나올 수 있지요.

다시 한 번 우리는 같은 지점에 섭니다. 단독자로서 단독자가 보편자보다 더 높다는 사실에 근거를 두고 있는 은폐가 아니라면, 아브라함의 행위는 정당화될 수 없습니다. 왜냐하면 그는 윤리적 중개자(de ethiske Melleminstantser)를 무시했기 때문입니다. 그러나 그런 은폐(Skjulthed)가 있다면, 우리는 역설에 직면하게 되지만 이것은 매개될 수 없습니다. 역설은 다음과 같은 사실에 근거를 두고 있기 때문입니다.

단독자로서 단독자는 보편자보다 높은 반면, 보편자는 명확히 매개(Mediationen)이다.

헤겔 철학은 어떤 정당화된 은폐도, 어떤 정당화된 헤아릴 수 없는 것(Incommensurabilitet)도 가정하지 않습니다. 헤겔 철학이 폭로를 요구하는 것도 일관성이 있습니다. 하지만 아브라함을 믿음의 조상으로 여기며, 믿음에 대하여 말하기 원할 때, 이 철학은 약간은 혼란스럽습니다. 믿음은 첫 번째 직접성이 아니라 이후의 직접성입니다.[#보기1 두 번째 직접성으로서의 믿음, 반성 이후의 직접성으로서의 믿음은 다음을 참고하라. Stages, KW XI (SV IX 301 fn); Works of Love, KW XVI (SV IX 342-43); JP II 1123 (Pap. VIII1 A 469) and pp. 594-95; VII, pp. 48-49, 90.] 첫 번째 직접성은 심미적인 것입니다. 여기에서 헤겔 철학은 확실히 옳을 수 있습니다. 그러나 믿음은 심미적인 것이 아닙니다. 그렇지 않다면, 믿음은 결코 존재한 적이 없었습니다. 왜냐하면 믿음은 언제나 존재했기 때문입니다. 

이 지점에서 전체 문제를 순수하게 심미적으로 고찰하는 것, 저 끝에서 심미적인 탐구를 시작하는 것이 최고로 좋습니다.[#보기2  다음을 보라. JJ:102, Pap. IV A 92, JP I 899 윤리의 문제를 심미적으로 파악할 있을 만큼 사람은 심미적으로 개발되어야 한다. 그렇지 않다면, 윤리적인 것으로 h―l할 만큼 개발되어야 한다. 얼마나 많은 사람이 그것을 관리할 수 있을까? 다우브(Daub)는 폭풍우 치는 밤에 군인이 천둥 번개 속에서 화약이 장전된 총을 들고 홀로 경계를 서고 있을 때, 그는 다른 사람들이 가지지 못한 생각을 하게 된다고 어딘가에서 말한다. 그가 심미적으로 충분히 개발된다면, 의심할 여지없이 가능하다. 그가 잊지 않을 만큼 심미적으로 개발된다면, 의심할 여지없이 가능하다. 혼자 살면서 이슬과 비만 마셨으나, 잠시 고독을 버리고 와인을 맛본 다음 술독에 빠진 금욕주의자에 대해 얼마나 많은 사람이 말할 수 있을까? 얼마나 많은 사람이 호기심에 지나지 않고 그들에 대해 말할 수 있을까? 얼마나 많은 사람들이 윤리적 문제로 구성된 불안과 떨림을 느낄까?] 잠시나마 나는 온전히 여기에 집중하도록 독자를 초대하는 반면, 나는 이 주제를 해설할 작정입니다. 내가 여기에서 더 구체적으로 고찰하고자 하는 범주는 흥미로운 것(det Interessante)[#보기3 이 범주는 독일의 낭만주의의 문학 작품에서 처음으로 근대문학적인 가치의 기준으로서 중요한 역할을 연출하게 되었다. 특히 프리드리히 슐레겔에 의해서 새롭게 미학적으로 정신사적으로 의미 있게 이론화되었고 덴마크에서는 J.L Heiberg가 도입하였다.
특히, ‘흥미로운 것’은 Oehlenschlägers의 희극 Dina i Intelligensblade의 비평에서 J.L. Heiberg에 의해 구체화되었다. 그는 1842년 11월 15일 고대 비극에 대해 썼다. 그는 이 작품에서 다음과 같이 쓴다.
“한마디로 고대 언어에는 이에 상응하는 표현조차 없었던 현대적 개념인 흥미로운 것을 몰랐다. 이 상황은 고대 비극의 위대함과 거대함, 그리고 그 한계를 동시에 의미한다. 이로부터 이런 유형의 시가 등장인물 묘사를 요구하는 만큼, 밑바닥에 존재하는 등장인물 전개가 거의 불가능하다는 결론이 나온다. 말하자면 여기에는 발전할 것이 아무것도 없기 때문이다. 모든 것은 처음부터 모든 윤곽에서 조형적으로 결정되며 심지어 미리 결정된다.”
그는 또한 작품의 후반부에서 ‘흥미로운 것’은 새로운 미학적 개념이라고 언급한다.
또한, 이와 관련하여서는 다음 자료를 참고하라. Either/Or, I, KW VIII (SV IV 291, 293-94); Postscript, KW XII (SV VII 7, 11, 16, 40-41, 114, 116, 132, 144, 161, 172, 221, 269-75, 338, 533); JP II 205-09 and p. 603; VII, p. 51.]입니다. 이 시대가 in discrimine rerum(역사의 전환점에) 있으므로, 특별히 지금 이 범주가 중요해지는 것이지요. 실제로 이것은 전환점의 범주이기 때문입니다.

그러므로 때때로 일어나는 일이지만 이 범주를 최선을 다해 사랑한 후에 너무 성장한 나머지 멀어졌다고 해서 그 범주를 경멸하여서는 안 됩니다. 또한 너무 탐을 내서도 안 됩니다. 한 가지는 확실하기 때문입니다. 즉, 흥미롭게 되는 것, 흥미로운 삶을 갖는 것은 어떤 손재주가 아니라 중대한 특권입니다. 이 특권은 영적인 세계의 모든 특권들처럼, 오직 심각한 고통으로만 살 수 있는 것이지요. 

그리하여 소크라테스는 지금까지 살았던 사람 중에 가장 흥미로운 사람이었습니다. 그의 삶은 가장 흥미로운 삶이었고요.[#보기4 여기에서는 윤리학에 대한 키르케고르의 견해가 달라지고 있다. 그래서 이 책의 저자인 침묵의 요하네스는 미학과 윤리학의 경계인 ‘흥미로운 것’의 영역에서 미학을 출발점으로 하면서, 여러 가지 문학작품에서의 미학적인 취급 방법을 채택함으로써 그와 대조적인 견해를 제시한 후 윤리학의 견해에 접근하고 있다.] 그러나 이 존재가 신(Guden)에 의해 그에게 할당된 것이었습니다. 또한 그가 스스로 이 삶을 얻어야 했기에, 환난과 고통에 대해 문외한이 아니었습니다. 그런 존재를 헛되이 하는 것, 그것은 더욱 진지하게 이런 삶에 대해 생각하는 사람에게는 적합하지 않습니다. 그런데도 우리 시대에 그러한 노력의 예를 보는 것은 드문 일이 아닙니다. 

게다가, 흥미로운 것은 어떤 경계 범주, 미학과 윤리학의 경계 영역(confinium)입니다. 따라서 이 시험은 언제나 윤리학의 영역으로 들어가야 하는 한편, 의미를 얻기 위해서는 미학적 열정과 욕망(Concupiscents)과 함께 이 문제를 파악해야 합니다. 요즘 윤리학이 이런 문제와 관련지으려는 것은 거의 보기가 드믑니다. 그 이유는 체계(Systemet)[#보기5 이 부분은 헤겔과 관련이 있다. 게오르그 빌헬름 프리드리히 헤겔(1770-1831), 철학자, 1801-05년 예나의 개인 도슨트(특별 교수), 1816-18년 하이델베르크 교수, 1818년부터 사망할 때까지 베를린 교수. 1800년경에 그는 독립적인 철학 저술을 시작했는데, 그 핵심은 존재의 중심적인 것(절대자)은 정신이고 절대자는 변증법적 성격을 갖는다는 생각이었다. 그에게 역사는 끊임없이 발전하고 있다. 이를 기점으로 철학적 관점을 물질계와 정신계를 아우르는 하나의 큰 체계(system)에 특별한 방법으로 집결시키려는 노력이었다.]가 이 문제에 대한 여지를 남겨두지 않는 데 있습니다.

따라서 이것은 논문에서 다룰 수 있습니다. 게다가, 더 구체적으로 조사하기를 원하지 않는다면, 간단하게 만들 수 있고, 그런데도 같은 결과를 얻을 수 있습니다. 다시 말해, 서술어를 통제할 수 있다면, 한 두 개의 서술어로 전체 세계를 드러낼 수 있기 때문입니다. 그렇다면, 체계 안에는 그런 작은 단어를 위한 여지가 있는 것 아닌가요?

아리스토텔레스는 그의 불후의 명작 "시학" 다음과 같이 말합니다. 

“δυο μεν ουν του μυϑου μεϱη, πεϱι ταυτ' εστι, πεϱιπετεια ϰαι αναγνωϱισις”

“플롯에는 반전과 인지라는 두 요소가 있다.”(제11장 참고)[#보기6 이 부분은 다음을 참고하라. 아리스토텔레스, "아리스토텔레스 시학" 박문재 역 (파주: 현대지성, 2021), 42쪽(1452b 10). “플롯에는 반전과 인지라는 두 요소가 있고, 셋째 요소는 수난이다. 반전과 인지는 이미 앞에서 설명했고, 수난은 파괴적이거나 고통스러운 행위다.”]

물론 여기에서 나에게 관심이 가는 것은 두 번째 요소, 즉 인지(αναγνωϱισις)[#보기7 이 부분은 "시학"의 이전 설명을 참고하면 좋다. “인지는 그 명칭이 보여주듯이, 무언가를 모르다가 아는 상태로 바뀌는 것이다. 이때 등장인물은 극에서 설정한 행운이나 불운에 따라 친구 혹은 원수가 된다.”(위의 책, 41쪽)]입니다. 인지에 대해 말할 수 있는 곳마다, 그 자체로 이전의 은폐가 존재합니다. 인식은 해방이고, 극적인 삶에서의 긴장을 푸는 요소인 반면, 은폐는 긴장을 만드는 요소입니다. 아리스토텔레스가 동일한 11장에서 비극의 다양한 장점과 관련하여 발전시킨 것, πεϱιπετεια ϰαι αναγνωϱισις carambolere(반전과 인지의 융합)[#보기8 이 부분은 "시학" 11장에서의 오이디푸스왕을 설명하는 것으로 다음과 같다. “인지는 그 명칭이 보여주듯이, 무언가를 모르다가 아는 상태로 바뀌는 것이다. 이때 등장인물은 극에서 설정한 행운이나 불운에 따라 친구 혹은 원수가 된다. 이런 일이 반전과 동시에 일어날 때 최고의 인지가 된다. "오이디푸스왕"에서 그 사례를 볼 수 있다.”(위의 책, 41쪽)]과 관련하여 발전시킨 것뿐 아니라, 하나의 인지와 이중의 인지에 대하여 쓴 것,[#보기9 이중의 인식의 예는 다음과 같다. “예컨대, 이피게네이아가 오레스테스에게 편지를 보냈기 때문에 오레스테스가 이피케네이아를 알게 되었지만, 이피게네이아가 오레스테스를 알아보기 위해서는 또 다른 인지가 일어나야 했다.”(위의 책, 42쪽)] 나는 여기에서 그것을 다룰 수 없습니다. 아리스토텔레스의 말이 그 내면성과 심오함 때문에, 학자들의 피상적인 전지(omniscience)에 지친 사람들을 유혹한다 하더라도, 나는 그럴 만한 여유가 없습니다. 나는 그냥 여기에 일반적인 해설을 하고자 합니다.

그리스 비극에서, 은폐(그리고 그 결과로서 인지)는 운명(Fatum)에 토대를 두고 있는 서사적 잔재입니다. 이 운명 속에서 극적인 행동은 사라지고, 은폐는 그 어둡고 신비적 기원을 갖습니다. 이것으로 인해, 그리스 비극은 눈이 없고, 시력을 상실한 대리석 석상의 운명과 동일한 효과를 갖습니다. 그리스 비극은 눈이 멀었습니다. 따라서 이 비극에 올바로 영향을 받으면 어떤 추상성을 갖게 됩니다.

아들이 아버지를 죽입니다.[#보기10 이 부분은 소포클레스의 비극 "오이디푸스 왕"을 말한다. 오이디푸스 왕은 자신도 모르게 아버지를 죽이고, 자신도 모르게 어머니와 혼인한다.] 그가 죽인 사람이 아버지라는 것을 죽인 후에야 알게 되지요. 누나는 동생을 희생 제물로 바치려 하지만 바로 그 결정적 순간에 동생임을 깨닫습니다.[#보기11 이 부분은 다음을 참고하라. Iphigenia in Iphigenia in Tauris by Euripides.
여신 아르테미스의 여사제로 섬기는 이피게네이아는 동생 오레스테스를 죽일 생각을 하지만 에우리피데스의 비극 타우리스의 이피게네이아에서 마지막 순간에 그를 알아본다. "시학" 14장(1453b 1-1454a 15)에서 아리스토텔레스는 등장인물이 자신의 행동에 대한 통찰력 정도에 따라 서로 다른 비극을 구분한다. 결코 공연되지 않더라도 엄청나게 비극적인 내용이다.] 이런 비극은 반성적인 이 시대에 그렇게 많은 관심을 끌지 못했습니다. 현대극은 운명을 포기했습니다.[#보기12 현대극과 고대 비극에 대한 더 심층 깊은 논의를 위해서는 다음 자료를 참고하라. Either/Or, I, KW III (SV I 115-41).] 극적으로 자기를 해방하였고, 시각적이 되었고, 자신의 내면을 응시했습니다. 극적인 의식 속에 운명을 집어넣었습니다. 은폐와 폭로는 영웅의 자유로운 행동이었습니다만, 그는 그 행동에 책임을 져야 합니다.

또한 인지와 은폐는 현대극의 필수요소입니다. 예를 들자면 장황한 이야기가 될 것입니다. 나는 정중하게 다음과 같이 가정하렵니다. 우리 시대는 심미적으로 너무 도발적이고, 강력하고, 흥분되어 있습니다. 그리하여 이 시대의 모든 사람들은 아리스토텔레스에 의하면, 마치 수컷의 소리를 듣거나 수컷이 암컷의 위로 날아가기만 하면 잉태한다는 자고새[#보기13 이 부분에 대하여는 다음을 참고하라. Natural History, 541, a, 27-30, 560 b, 11-17; Aristoteles, ed. Bekker, pp. 541, 560; Works, IV, See JP V 5611 (Pap. IV A 36).]만큼이나 쉽게 생각을 잉태합니다.―나는 ‘은폐’라는 단어를 듣기만 해도 모든 사람들이 십여 편의 소설을 쓸 수도 있고, 그의 소매에서 희극을 쏟아낼 수 있으리라 생각합니다. 따라서 나는 간단할 수 있고, 즉각적으로 일반적인 소견을 제시할 수 있습니다.

숨바꼭질을 하는 사람이 극중에 이스트(yeast)를 넣어 어떤 말도 안 되는 말을 숨기면, 우리는 코미디를 얻을 수가 있지요. 하지만 그가 이 아이디어와 관계한다면, 비극적 영웅이 되는 데에 가까워질 것입니다. 코믹한 것의 한 예를 인용하지요.

한 남자가 화장을 하고 가발을 씁니다. 이 남자는 꽤 괜찮은 이성의 마음을 사로잡고 싶습니다. 그리하여 그를 완전히 매력적으로 만들 화장과 가발의 도움으로 성공하리라 확신합니다. 그는 한 소녀를 사로잡았고 최고의 행복을 누립니다. 자, 이제 이야기의 핵심 지점에 이릅니다. 그가 자신의 기만을 인정한다면, 그의 모든 매력을 잃지 않을까요? 그는 평범한, 맞습니다, 심지어 대머리이기까지 한 것으로 자신을 드러낸다면, 이 때문에 애인을 잃지 않을까요? 

은폐는 그의 자유로운 행위입니다. 미학은 또한 이런 은폐에 대한 책임을 그에게 묻습니다. 이런 종류의 지식은 대머리 위선자의 친구가 아니며, 그를 웃음거리로 만들어 버립니다. 이런 예는 단지 내가 의미하는 바를 암시하기에 충분할 뿐입니다. 코믹은 이 탐구를 위해 관심을 둘 만한 주제일 수 없습니다.